Autor: Bueno, Gustavo. 
   La falsa armonía del eurocomunismo  :   
 Debate en el interior del marxismo. 
 El País.    04/12/1977.  Páginas: 2. Párrafos: 20. 

EL PAÍS, domingo 4 de diciembre de 1977

Año I. Número 8

La falsa armonía del eurocomunismo

Debate en el interior del marxismo

Gustavo Bueno

Pensamiento

Gustavo Bueno, cincuenta años, catedrático de Historia de la Filosofía en la Universidad de Oviedo, es

uno de los «jefes de fila» del pensamiento marxista español, autor, entre otros libros, de «El papel de la

filosofía en el conjunto del saber» —que fue la respuesta al profesor Sacristán en una célebre polémica—,

«Ensayos materialistas» y «La metafísica presocrática». El ensayo que hoy publicamos es un extracto de

un amplio trabajo que el profesor Bueno publicará próximamente en el número siete de la revista

«Argumentos», titulado « Sobre el concepto de fuerzas del trabajo» y «Fuerzas de la cultura», y en el que

se hace un análisis crítico, desde el punto de vista marxista, de algunos aspectos del eurocomunismo.

E1 concepto de «Fuerzas del trabajo y de la cultura», presentado por Santiago Carrillo en 1967, utilizado

en un contexto más amplio en su obra madura Eurocomunismo y Estado, presentado como concepto

fundamental para la elaboración de la nueva línea política del partido e incorporado al Manifiesto

programa de 1974 es, sin embargo, considerado con cierto recelo por otros comunistas.

Mi tesis podría resumirse de este modo: los conceptos fundamentales del marxismo constituyen un

sistema dialéctico y, por tanto, la alteración o modificación de alguno de ellos no solamente repercute en

el conjunto del sistema, sino que, a la vez, el alcance de la modificación sólo puede ser medido desde el

sistema entero.

Pero cuando ocurre que una «modificación» o la introducción de un concepto nuevo ha sido el resultado

(como en el caso, supongo, del concepto de «Fuerzas del trabajo y de la cultura») no de una ocurrencia

gratuita, subjetiva o bien oportunista, sino de una exigencia objetiva, y no precisamente «coyuntural»,

entonces hay que pensar que es el «sistema» íntegro lo que está modificándose. Hay que pensar que el

nuevo concepto no será sólo una modificación de detalle, o un desarrollo particular de los principios .

La introducción del concepto de «Fuerzas del trabajo y de la cultura» tiene, según esto, para nosotros, el

valor de testimonio de ese cambio global de lo que podríamos llamar «sistema clásico» de los principios

marxistas. Y si el sistema entero está cambiando, reorganizándose, entonces, recíprocamente, habrá que

concluir que el concepto particular es intrínsecamente oscuro o difuso, como lo será también

forzosamente cualquier otro concepto alternativo (en nuestro caso el de «trabajador intelectual»)

propuesto por quienes, sin embargo, no desearían mantenerse encastillados en la rigidez dogmática de un

sistema que resulta ser puramente escolástico.

La división del trabajo

El significado de la distinción entre fuerzas del trabajo y fuerzas de la cultura no puede agotarse

contemplándola solamente en la perspectiva de la sociedad de clases, en la que hay división del trabajo

manual e intelectual. Debe también ser contemplada en la perspectiva de la sociedad socialista en la que

suponemos ha desaparecido esta división. Así como la diferencia entre hombres y mujeres, contemplada

en la perspectiva de «después de la revolución» subsiste, aunque desaparezcan las elaboraciones de las

diferencias propias de la sociedad de clases; y así como cuando se discute de hecho sobre la significación

de la religión o de la filosofía en el marxismo, suele apelarse a la perspectiva de «después de la

revolución» (por ejemplo, cuando se dice que la filosofía se realiza, desapareciendo en el comunismo).

Este método nos empuja a la necesidad de regresar a distinciones más profundas que puedan mantener

significado en la sociedad socialista, para, desde ellas, tratar de medir el alcance de la distinción que nos

ocupa. Si se prefiere: utilizaremos estas distinciones más profundas como resonadores y trataremos de

constatar de qué modo la distinción entre fuerzas del trabajo y fuerzas de la cultura suena (o resuena)

cuando las sumergimos en la atmósfera vibrante de otras distinciones que suponemos son significativas.

Hemos escogido aquí dos «resonadores»: A) La distinción entre base y superestructura. B) La distinción

entre sábado y domingo.

Base y superestructura

A) La distinción base/superestructura es una de las distinciones más complejas del marxismo, y en modo

alguno procede aquí estudiarla de frente. Me limitaré a manifestar mi opinión según la cual al concepto de

base, si bien no puede hacérsele corresponder unos contenidos absolutos, fijos, «sustancializados» sí le

corresponde un contenido funcional, estrictamente objetivo. Este contenido funcional está relacionado

con la misma legalidad material-natural (con la «naturaleza») tal como se desarrolla a través de la

producción humana. Según esto, los contenidos básicos, a la vez que soportes de todo el orden cultural y

social, no pueden ser concebidos como contenidos previos o primeros (cronológicamente), sino como un

«esqueleto» que va él mismo configurándose en el seno de los restantes tejidos (las «superestructuras»),

conforme ellos mismos se desarrollan de un modo viviente. No se trata, por tanto, de que las

superestructuras «broten» de la base, y puedan, sin embargo, reaccionar sobre ella, gozar de cierta

autonomía —porque este esquema sigue siendo metafísico (implica la sustantivización del concepto de

«base»). Se trataría de ver en las superestructuras el marco mismo en el cual los contenidos básicos brotan

cuanto a su forma, sin perjuicio de su función soportadora (en relación con la legalidad natural-objetiva).

En efecto: no cabe señalar ni un solo contenido básico que no esté ya envuelto, dentro de la historia

humana por contenidos supraestructurales. El orden superestructural tiene sus leyes de desarrollo de algún

modo autónomo, pero tiene unos límites en este desarrollo impuestos precisamente por las legalidades

básicas que, sin embargo, no están prefiguradas. La distinción entre base y superestructura se nos

manifiesta de este modo como una distinción abstracta, como la distinción de dos perspectivas o escalas

en las que se nos descompone el mismo proceso de la producción, pero subrayando que este proceso, al

ser descompuesto en estos dos planos abstractos, se nos revela como un proceso dialéctico, porque los

contenidos dados desde cada perspectiva o plano no son «conmensurables».

Aun en el supuesto de que se alcanzase la atenuación o eliminación de las diferencias entre el trabajo

manual y el trabajo intelectual, siempre subsistiría la posibilidad de distinguir entre un trabajo productivo

(que podíamos coordinar con el trabajo básico) y un trabajo no productivo. Ambos tipos de trabajo se

«realimentan», se «implican» y sus líneas divisorias se hacen cada vez más sutiles y abstractas, aunque no

menos reales. Las líneas según las cuales un trabajo es productivo y otro no lo es no pueden establecerse

sino considerando globalmente el proceso.

Ahora bien: ¿pondremos en correspondencia las fuerzas del trabajo con las fuerzas productivas de

contenidos básicos y las fuerzas de la cultura con aquellas que producen contenidos superestructurales?

Globalmente, en «promedio», por decirlo así, las fuerzas del trabajo corresponden evidentemente a las

fuerzas productivas. Por su parte, las fuerzas de la cultura podrían redefinirse (al menos en una sociedad

en la cual también son trabajadores aquellos que producen formas superestructurales) precisamente en

función de la superestructura.

Si mediante la coordinación que hemos ensayado (fuerzas del trabajo/fuerzas de la cultura y trabajo

productivo/superestructural) parece que es posible redefinir la distinción que nos ocupa en términos más

abstractos, sin embargo, en modo alguno se nos descubre su significado práctico último; incluso subsiste

la duda de si no estaríamos trazando una distinción neutral por respecto a cualquier tipo de socialismo en

particular sin especial significado respecto del eurocomunismo.

Sábado y domingo

B) En cuanto a la distinción entre el sábado y el domingo, es obvio que se tomó aquí en relación con la

distinción entre el tiempo de trabajo y el tiempo libre, el tiempo de ocio. Comenzamos constatando hasta

qué punto la distinción entre el tiempo del trabajo y el tiempo del ocio se presentó prácticamente como

distinción entre el tiempo del trabajo encadenado, enajenado y el tiempo propio (el tiempo libre, en

particular, el «día libre»). Por consiguiente, la distinción, en el contexto del capitalismo, es

eminentemente pragmática, operatoria, puesto que está pensada en términos de su modificación. De aquí

no hay más que un paso para pensar utópicamente que esta distinción desaparece en el estado final, en el

sentido de que allí todo el tiempo será libre. Marx, sin embargo, al exponer su doctrina de la plusvalía, ya

había hecho observar profundamente cómo en el trabajo esclavo, todo el tiempo parece «tiempo para el

señor» (lo que oculta la parte del tiempo que el esclavo trabaja para sí mismo); e inversamente, en el

trabajo asalariado capitalista, todo el tiempo parece trabajo para sí mismo (en virtud de los términos del

contrato de trabajo) cuando hay una parte que es tiempo para el capitalista. Suponemos que, desde el

punto de vista marxista, la oposición entre el tiempo de trabajo y el tiempo libre no se agota en el

contexto del capitalismo, no es una distinción que haya de perder todo su sentido en el comunismo y el

tiempo de ocio. Y entonces, la distinción toma inmediatamente contacto con otras distinciones, anteriores

al modo de producción capitalista, particularmente con la distinción entre los días de trabajo y los días de

fiesta.

Abreviando: la oposición principal en la interpretación teológica, es la oposición entre el sábado y el

domingo. El sábado (según la tesis de Meinhold) habría sido instituido en tiempos del cautiverio de

Babilonia y su contenido sería el abandono completo del trabajo, el descanso. El sábado (procedente a su

vez de las culturas mesopotámicas) habría sido aceptado por la comunidad judía en el siglo II a. C., como

día festivo, relacionándolo con un mandato directo de Yahvé. Los judíos aprovecharon el descanso para

reunirse en las sinagogas y consagrarse al culto. Ahora bien: el cristianismo significó una variación

completa en la interpretación del día festivo. «No se ha hecho el hombre para el sábado, sino el sábado

para el hombre.» Esto puede interpretarse aquí de este modo: el día festivo no consiste en el descanso,

sino en el día del culto a Dios. Por eso, los cristianos, para separarse de los judíos, escogerán otro día, al

que llamarán «Día del Señor». El lugar del nuevo día festivo, que era el primer día después del sábado,

fue elegido en memoria de la Resurrección del Señor. Ahora bien: mientras que el Día del Señor, el

domingo, no habría comportado, en principio, cesación del trabajo (descanso), sino algo positivo: culto al

Señor, en la Edad Media, ante los «bárbaros francos», se introduce la idea del domingo como el «sábado

cristiano», es decir: indicando cesación del trabajo. Lutero significa otra vez un cambio total:

para el hombre piadoso todos los días son festivos, o, de otro modo, no hay por qué considerar la cesación

del trabajo como contenido del domingo. Después de la venida de Cristo, una vez que la verdad está

cumplida, todos los días son de fiesta. La institución del domingo es más bien una cuestión práctico-

administrativa

Para la fiesta socialista

¿Cómo interpretar, desde un punto de vista marxista, los días festivos de la sociedad socialista? ¿Son

sábados o son domingos? La situación es diferente antes y después de la revolución. En la sociedad

capitalista el domingo es descanso (reposición de fuerzas). Desde el punto de vista del trabajador, es el

día libre, y no es sólo día de descanso: es el día de reunión en el que ya no tanto se da Culto a Dios,

cuanto se cultiva el espíritu («día de la cultura») y se intenta lograr la instalación de la libertad —la

reunión es ahora mitin, la asamblea... Pero en la sociedad socialista, cuando la producción es ya tarea de

todos, podría decirse (como Lutero) que todos los días son días de la libertad: todos los días son festivos y

si los días de fiesta subsisten, al margen del descanso, será porque ellos también incluyen el trabajo. Este

trabajo ya no será el propio (el de la propia especialidad), sino el trabajo de los demás, los trabajos que los

especialistas de la industria del ocio ofrecen a los especialistas en los trabajos productivos, así como estos

últimos le ofrecían los suyos a aquéllos en los días laborables, en un flujo de circulación permanente. Los

días libres, que eran días de culto a Dios, son ahora los días de la cultura.

En términos hegelianos: el reino del espíritu absoluto. Lo que viene a postularse es algo así como qué la

vida de este reino germinará floreciente en el tiempo del ocio socialista. Es una pura inepcia pasar por alto

estas conexiones con el sistema hegeliano, en nombre de un «corte epistemológico». La cuestión, y esto sí

que es importante, aparece no en el momento de eliminar el espíritu absoluto, sino en el momento de

invertir el orden de sus componentes. Se diría que hay una tendencia constante, en la práctica del

socialismo, a invertir el orden de los momentos del espíritu absoluto hegeliano: arte, religión, saber

absoluto (filosofía), más que a suprimirlo. En el eurocomunismo, en Richta, el saber absoluto apenas se

menciona: al proclamar la «libertad filosófica» en el pluralismo democrático, se diría que la filosofía pasa

a ocupar el lugar inferior, abandonándose a la vida privada de la minoría de trabajadores que, en sus

tiempos de ocio, tengan el capricho de filosofar: pero la filosofía no parece que tenga que jugar un papel

especial en el conjunto de los ciudadanos, como actividad pública. La religión mantiene su puesto

«secundario» —si suponemos que aquellos ciudadanos que tengan preocupaciones escatológicas han de

ser siempre más numerosos que aquellos que tengan sólo preocupaciones filosóficas—. En el grado más

alto, evidentemente, la política socialista tiende a poner al arte —a la música, a la danza, al teatro, al

deporte— en cuanto ocupación de masas y «entretenimiento» del tiempo libre.

Pero así como el reino de la gracia se sobreañade al reino de la naturaleza, así el reino de la cultura parece

sobreañadirse ahora al reino de la naturaleza (o al reino de la producción básica) que incorpora y confiere

una tonalidad más profunda y «humana», libre. Desde perspectivas múltiples (económicas, jurídicas,

sociológicas) habrá desaparecido en el socialismo la distinción entre el trabajo manual y el trabajo

intelectual, incluso entre las fuerzas del trabajo y las fuerzas de la cultura. Todos los días son festivos,

pero no porque no se trabaje, sino porque todo trabajo es libre. Ahora bien, si se mantiene la diferencia,

será en la medida en que se mantiene una diferencia entre la cultura y la legalidad natural, así como si se

mantiene una diferencia entre trabajo y oración será en la medida en que se distingue entre la naturaleza y

la deidad, entre la tierra y el cielo. Y esto nos permite inesperadamente descubrir un aspecto, de otro

modo oculto, del eurocomunismo, e interpretar la significación que en él pueda tener el respeto hacia los

«creyentes», el respeto hacia las creencias religiosas como contenido alternativo del tiempo del ocio, del

domingo (e incluso como condición neutra, compatible con la de militante en el partido, incluso «en su

Comité Central»).

En efecto: lo que consideramos esencial en la situación ideal reconstruida, es esa continuidad

(conmensurabilidad, armonía) entre el reino del trabajo y el reino de la cultura, por tanto, entre las fuerzas

del trabajo y las fuerzas de la cultura socialistas. Esta continuidad o conmensurabilidad implica, a nuestro

juicio, el monismo. Pero el monismo no es algo que pueda reducirse a la condición de una mera

concepción «cosmogónica», sino que se revela también en la confianza («práctica») de que todos los

cursos del desarrollo social, cultural, económico y político confluyen hacia el socialismo en virtud de una

suerte de armonía preestablecida. El monismo está presente prácticamente también en esas formulas que

remiten beatamente «a la praxis» la resolución de los problemas teóricos, porque confían que la práctica

(las prácticas) resolverá aquellos problemas que ni siquiera se saben plantear (entre otras cosas a

consecuencia de esos conceptos degenerados de «práctica teórica» y de la «teoría práctica teórica»). El

monismo es así un armonismo y su paralelo teológico es el armonismo católico diríamos, más bien que

luterano; un armonismo según el cual se vive como si todos los cursos mundanos condujeran hacía el

reino de Dios, hacia la salvación (porque no dependen de una voluntad arbitraria de Dios, sino del orden

mismo de la naturaleza de las cosas, fijado por la inteligencia divina desde la eternidad). Todas las cosas

conducen a la revolución —todas las cosas (el trabajo, el arte, la teoría, la técnica) se justifican también,

antes del socialismo, en cuanto conducen a la revolución.

El eurocomunismo imposible

Ahora bien: un armonismo «de la base y de la superestructura» en virtud del cual todas las categorías

básicas (económicas, sociológicas, tecnológicas) y las superestructurales (arte, religión, saber) se supone

que confluyen «preestablecidamente» hacia un estado de ajuste en el cual las contradicciones antagónicas

habrán sido resueltas, equivale a un reduccionismo categorial, «positivizado», de las perspectivas

revolucionarias. Y este reduccionismo categorial no es fácilmente conciliable con un punto de vista

materialista. En efecto, materialismo significa, en este contexto, la referencia a la naturaleza inagotable

del material político («el hombre»), un material que no puede considerarse agotado y satisfecho en sus

determinaciones categoriales. Sólo cabe hablar de un armonismo de las categorías cuando se da por

supuesto que ese material está ya expresado, cerradamente, en ellas. Cuando se da por supuesto que la

antropología o la historia son ciencias categoriales. Pero el materialismo es dialéctico: porque la tesis de

la inagotabilidad del material humano equivale a poner en cuestión el armonismo, precisamente porque se

contemplan, como componentes de la misma realidad, las inconmensurabilidades y conflictos que, en

todo momento, y a consecuencia del propio desenvolvimiento del material, pueden sobrevenir en el

desarrollo mismo de las categorías. Mientras para el marxismo clásico la revolución está siempre

contemplada como un proceso que traspasa las categorías históricas y sociológicas dadas, está siempre

contemplada como una revolución trascendental, por ello, incluye una moral (la «moral socialista»),

ahora la revolución se mantiene más bien en el plano categorial (que no es necesariamente el económico

—el economicismo — sino también el sociológico y el sicológico, el plano de la felicidad y del

bienestar). Se diría que la revolución no es trascendental, y que tiene que ver más con la bondad que con

la verdad. Y no es que, por nuestra parte, desde el materialismo filosófico, echemos de menos, en esta

reducción categorial determinados objetivos metafísicos (la «trascendencia», sea la «trascendencia

trascendente» o la «trascendencia inmanentizada» y determinada como utopía y como esperanza, de la

que habla Manuel Ballesteros y que nos parece completamente vacía). Lo que subrayamos es la

desaparición de la dialéctica, la reducción de los problemas de la dialéctica política al plano de la

tecnología pragmática. Esta reducción, por de pronto, al poner entre paréntesis todo cuanto se refiere a la

verdad y por mucho que subraye lo concerniente a la justicia y al bienestar, suprime cualquier tipo de

interés profundo y filosófico a la política, porque la política, de ahora en adelante, podrá creer que no hay

más realidades que las que se manifiestan en las categorías existentes ignorando las profundidades

escondidas que la materia infinita contiene, y sólo una parte de las cuales llega a su superficie. No se

trata, por tanto, de proponer una alternativa escatológica a esta reducción categorial del socialismo (o del

comunismo): se trata de denunciar el carácter superficial del armonismo categorial, su ocultamiento de las

capas profundas de la materia humana, los peligros que puede encerrar la confianza benevolente en el

desarrollo del capitalismo, el carácter utópico e ideológico, por tanto, pueda encerrarse en el irenismo

democrático.

Libertad o indiferencia

a) Así, en lo que se refiere al arte (en su sentido más generalísimo) la política «categorial» se abstendrá de

todo dogmatismo y abandonará a la vida privada la determinación de su contenido. La política de

administración de las cosas se abstendrá de entender nada acerca del arte (no querrá «equivocarse» de

nuevo proponiendo los modelos del realismo socialista). Pero entonces, tanto la música sinfónica como el

rock más subdesarrollado quedarán nivelados en la tabla de valores de la política socialista: la libertad

democrática ante estos valores está aquí a dos pasos del desprecio o de la indiferencia por los mismos. El

armonismo confía simplemente en que la contracultura no brotará jamás del espontáneo cultivo del arte

en la sociedad socialista: subestima el componente dionisíaco de la materia humana y da explicaciones

superficiales a los movimientos contraculturales, confiando en que un cambio en las situaciones

económicas los extinguirá suavemente. Desde un punto de vista dialéctico-trascendental, en cambio, no

podrá menos de reconocerse la posibilidad de que estas corrientes contraculturales puedan brotar

torrencialmente y extender su potencia aniquiladora de la cultura misma de la que habían manado. El

dirigismo en arte no es sólo un resultado del centralismo rígido y pedante; puede ser también visto como

resultado de una visión dialéctica de la materia humana. Sólo porque aprecia la fuerza de las corrientes

dionisíacas y nihilistas, el dirigismo es algo más que una pedantería —es, aun en el medio de esta

pedantería, él mismo trágico.

b) El armonismo tolera también, evidentemente, la religión, relegándola a la vida privada, al ocio, al

domingo. Desde el punto de vista del creyente, este reconocimiento del derecho a la religión privada en el

tiempo del ocio tiene ya un significado trascendental, en cuanto en esta vida religiosa se desbordan

(por los sacramentos) las categorías y se toma contacto con la deidad. Pero esta perspectiva, aunque

respetada, no puede ser mantenida por ningún materialista, porque ella implica la subversión del

materialismo. Entonces, ¿qué alcance puede tener el reconocimiento del derecho a la religión en la

sociedad socialista el reconocimiento del derecho a la fe cristiana, musulmana, a la fe de los testigos de

Jehová o a la de los Niños de Dios? Tan sólo el de la una concesión prudencial, que revela a lo sumo una

indiferencia, pero en modo alguno el del reconocimiento de una «posibilidad de principio», porque

entonces, la política materialista seria contradictoria consigo misma. Ahora bien: el desentenderse de las

cuestiones de la religión, abandonándola a la vida subjetiva, privada (cuando la intencionalidad de esa

vida es ser pública, proselitista) es significativo, creemos, no tanto por la importancia que pueda tener

para el socialismo el eliminar «los últimos reductos de la superstición» (como si de esa eliminación

hubiera de seguirse inmediatamente alguna ventaja decisiva en la marcha hacia el socialismo Cuando

estos reductos se consideran como una «cantidad despreciable», cuando los creyentes tampoco son

considerados como «retrasados mentales» que fuera preciso curar, entonces, sería puro fanatismo vincular

consecuencias importantes a su eliminación. La significación de la neutralidad, emanada del armonismo,

en relación con la religión, la pondríamos en otro lado: en lo que ella tiene de testimonio de la actitud

general de indiferencia por todo cuanto no se reduzca a ciertas categorías. En realidad, el deísmo, el

«vago deísmo» que muchos marxistas parecen profesar (pensamos en Elio) interesa políticamente, más en

cuanto testimonio del armonismo, del monismo, en cuanto signo de la tonalidad confiada, más metafísica

que dialéctica (creemos), que en cuanto a «dolencia» que fuera preciso inmediatamente eliminar. Pero el

confinar la vida religiosa al ocio, a la subjetividad es confiar en que el «juego de las categorías»

mantendrá también confinada a la religión en el marco de la vida subjetiva de los trabajadores piadosos.

Pero el materialismo filosófico ha de reconocer la posibilidad de que esa vida religiosa, hoy casi

extinguida, o al menos desarrollándose de un modo, en líneas generales, lánguido e inofensivo, se inflame

de nuevo en el seno mismo del socialismo y del comunismo —porque la llama religiosa se alimenta de

instintos profundos que trascienden las categorías y solamente si atendemos a apagar todo rescoldo (y ello

no significa tanto «una nueva Inquisición», llevada a sangre y a fuego, pero sí una política de educación

filosófica racionalista, entendida como un servicio público) podemos tener la seguridad de que por ahí, al

menos, los torrentes dionisíacos o nihilistas de la materia de fondo de los hombres no van a desbordarse, a

tomar la forma de un nuevo fanatismo teológico.

c) Por último, el armonismo también tiende a confinar al saber oculto, a la filosofía, dentro de la vida del

ocio, dentro de la subjetividad de los ciudadanos que eventualmente puedan interesarse por ella. Pero este

confinamiento sólo puede estar justificado, a su vez, en la hipótesis de que los problemas «públicos»

quedan agotados en las categorías científicas, económicas, sociológicas, armónicamente concurrentes.

Una política que se reconoce dialéctica; una política que se reconoce materialista, ¿cómo podrá dejar de

ser trascendental? ¿En nombre de qué podrá confiarse en el juego espontáneo de las categorías a partir de

las cuales, en todo caso, es preciso operar, a partir de las cuales hay que trazar los caminos? Quien traza

los caminos hacia la revolución con inspiración materialista, no puede olvidarse de la enseñanza de

Heráclito: «Jamás te encontrarás, en tu camino, los límites del alma, ni aunque recorras todos los

senderos: tan profunda es su medida.»

 

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